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再論杜威在哲學上的“哥白尼式的革命”論文
在學習和工作的日常里，大家都不可避免地會接觸到論文吧，論文是進行各個學術領域研究和描述學術研究成果的一種說理文章。寫起論文來就毫無頭緒？下面是小編整理的再論杜威在哲學上的“哥白尼式的革命”論文，歡迎大家借鑒與參考，希望對大家有所幫助。
作者：劉放桐
學術月刊 2015年07期
中圖分類號B7 文獻標識碼A 文章編號0439-8041(2015)05-0043-09
當杜威將康德的以自我為中心代之以自我與所處環(huán)境(包括自然和社會甚至思想文化等環(huán)境)相互作用為中心時，他賦予這種相互作用以極為廣泛的含義。除了主客、心物等的相互作用外，人的全部生命、生活、行動都包含著不同的兩個方面，它們的意義就在這兩個方面的相互作用之中。這種相互作用具有實踐意義。在西方哲學史上，由自我中心論到相互作用中心論的轉向實際上就是由主體性形而上學到實踐的轉向。本文擬就杜威關于理論與實踐、知識與信仰、現(xiàn)實與理想、科學與哲學等方面的關系進一步加以探討，以便更全面地理解他的實踐轉向的意義。①
一、理論與實踐的統(tǒng)一
理論與實踐的關系是杜威哲學的核心問題之一，也是他對將理論與實踐(包括康德的理論理性與實踐理性)分裂開來的傳統(tǒng)哲學觀點的一種顛倒。他的大量代表作大都以之為主題，而這個主題正是他的哥白尼式革命的重要內容之一。
早在《哲學的改造》出版以前，杜威就已在《哲學復興的需要》(The Need for a Recovery of Philosophy，1917)一文中將他的經驗觀和傳統(tǒng)哲學的經驗觀的區(qū)別作了五點著名的概括，其中明確指出：經驗“就是一個活著的存在與其物理和社會環(huán)境所發(fā)生的一種相互作用”；“經驗提示其本身的是一個真正客觀的世界，它進入人的行為和遭遇里面，并通過人的反應而發(fā)生種種變化”；“活的經驗是實驗的，是一種改變已給予事物的努力。它的特性在于一種投影作用，伸向那未知的東西，聯(lián)絡未來是其突出的特色”；“如果把經驗當作是應付環(huán)境并力圖把環(huán)境控制于新的方向，那這種經驗就包含了種種聯(lián)系”；“在擺脫了舊概念所加的那種限制的經驗里面則充滿了推理。顯然，沒有推理就沒有自覺的經驗；反省是生來就有的、不間斷的”。(MW-V10-P6②)這里的關鍵之點在于，肯定經驗就是生活，生活就是人與其自然和社會環(huán)境之間的相互作用，就是實踐，并在實踐中得到改造，由此把人引向未來的經驗和實踐；在這樣的經驗和實踐中包含著種種聯(lián)系，特別是包含著經驗與自然、經驗與推理和反思、經驗(實踐)與理論等的聯(lián)系；這些聯(lián)系又是統(tǒng)一的，從而理論與實踐也是統(tǒng)一的。這意味著經驗本身就蘊含著實踐與理論的廣泛的統(tǒng)一。
至于《哲學的改造》(1920)，其主題就是批判重理論、輕實踐的傳統(tǒng)哲學，重新建立將理論與實踐相統(tǒng)一的哲學。雖然他在書中還只是提出要對傳統(tǒng)哲學進行改造，而沒有直接提出要進行革命，但已為他后來提出要進行哥白尼式的革命做了重要的思想準備。特別值得一提的是，他在此書1948年再版導言中明確指出了與現(xiàn)實生活相聯(lián)系是哲學的職能、問題和主題：“哲學獨特的職能、問題和主題是從共同體生活中的壓力與緊張而來，而且，正是在這種共同體的生活中，才產生出了一種給定形式的哲學，并且相應地，其獨特的問題也是隨著人類生活的變化而變化的；生活中的變化永不停息，從而不時地產生出危機以及人類歷史中的轉折點。”(MW-V12-P256)肯定哲學對現(xiàn)實生活的依賴，這在一定意義上就是肯定理論對實踐的依賴以及理論與實踐的統(tǒng)一。
在《經驗與自然》(1925)中，杜威關于理論與實踐的關系問題主要是以經驗與自然的關系即他的經驗自然主義的形式展開的。經驗自然主義的一個前提是，明確肯定自然界本身不以經驗或者說人的意識(思想、理論)為轉移而自在地存在；經驗、人的意識是自然界發(fā)展到一個特殊階段、在高度組織的生物中在一定條件下的產物�！皼]有一個忠實于科學結論的人會否認經驗作為一種存在，乃是只有在一種高度特殊化的條件下才發(fā)生的事情。例如它是發(fā)生于一個有高度組織的生物中，而這種生物又需要有一個特殊的環(huán)境。沒有證據(jù)證明無論在任何地方和任何時間都有經驗。”(LW-V1-P12)杜威設定的這個前提使他的經驗自然主義與傳統(tǒng)的唯心主義明確區(qū)分開來。但是，杜威也不同意純粹自然主義的唯物主義，而強調經驗的能動作用。這表現(xiàn)在他認為經驗不是被動地由自然引出，而可以主動地通達自然內部和擴張到自然的廣泛領域。這里關鍵的問題還是杜威不把經驗僅僅當作是對自然的認知的結果，而是作為認知者的人和作為被認知者的自然相互作用這種活動本身。這種活動既有認知(理論)的意義，又有實踐的意義，后者意在對自然的改造、享用和評價。因此，經驗是理論和實踐的統(tǒng)一；這種統(tǒng)一不只具有認識論意義，同時具有存在論和價值論意義。
杜威關于理論與實踐統(tǒng)一的觀點在他的《確定性的尋求》(1929)一書中有更為系統(tǒng)和深入的論述，該書的副標題即為“關于知行關系的研究”。杜威在該書中對傳統(tǒng)哲學將理論與實踐即知和行分裂開來的社會和認識根源作了相當具體和深刻的分析。他指出：從古代社會以來，勞動一直被認為是繁重、辛苦、受到壓迫才不得不從事的事，是人們的沉重負擔，而理智活動則總是和閑暇聯(lián)系在一起�！坝捎趯嵺`活動是不愉快的，人們便盡量把勞動放在奴隸和農奴身上。社會鄙視這個階級，因而也鄙視這個階級所做的工作�！薄罢J識與思維許久以來都是和非物質的與精神的原理聯(lián)系著的，而技藝、在行動和造作中的一切實踐活動則是和物質聯(lián)系著的”，“在對于物質事物的思想和非物質的思想的比較之下，人們鄙視對物質事物的這種思想，轉而成為對一切與實踐相聯(lián)系的事物的鄙視”。(LW-V4-P4)
杜威接著從輕物質、重精神導致的理論與實踐的分割出發(fā)提出了一系列相關問題：
截然劃分理論與實踐，是什么原因，有何意義？為什么實踐和物質與身體一道會受到人們的鄙視？對于行為所表現(xiàn)的各種方式：工業(yè)、政治、美術有什么影響；對于理解為具有實際后果的外表活動而不僅是內在個人態(tài)度的道德有什么影響？把理智和行為分開，對于認識論已經發(fā)生了什么影響？特別是對于哲學的概念和發(fā)展已經發(fā)生了什么影響？有什么力量正在發(fā)揮作用來消滅這種劃分呢？如果我們取消了這種分隔而把認知和行動彼此內在地聯(lián)系起來，這將會有怎樣的結果？對于傳統(tǒng)的有關心靈、思維和認識的理論將會有怎樣的修正并對哲學職能的觀念將要求有怎樣的變化？而對于涉及到人類活動的各個方面的各種學科又將會因此而發(fā)生怎樣的變化呢？(LW-V4-P5)
杜威明確指出，這些問題就是他這本書所要討論的主題。此處無法一一介紹他對這些問題的回答。但由這些問題的提出，讀者不難看出，杜威的基本意圖是倒轉傳統(tǒng)的重理論輕實踐的觀念，肯定理論與實踐的統(tǒng)一以及有理論指導的實踐在人的全部生活中的主導地位，這與其哲學上的哥白尼式的革命的目標完全一致。因為如果能做到這樣，那就能為人的生命的安全和發(fā)展提供保障，而這正是他企圖在哲學中實現(xiàn)哥白尼式革命的根本目的。
二、知識與信仰的統(tǒng)一
知識(認知、科學、手段)與信仰(價值、宗教、目的)的統(tǒng)一也是杜威的哥白尼式革命的重要內容之一。在這方面，他所力圖倒轉的是以康德為代表的將知識(理論理性)和信仰(實踐理性)相割裂的傳統(tǒng)理論。如果說康德是以抽象的實踐理性來統(tǒng)一理論理性(實踐高于認識、道德高于知識、自由高于必然)，杜威則是倡導用現(xiàn)實的實踐將知識和信仰(理論理性和實踐理性)統(tǒng)一起來。他的《哲學的改造》就已初步具有這種倒轉的內容。在《確定性的尋求》中，他對這種倒轉作了更為明確和完整的論述。
在《哲學的改造》中，杜威批判知識與信仰的分裂的主要表現(xiàn)為對科學與道德的分裂的批判。在這一點上，杜威中期著作第12卷的導言作者拉爾夫·羅斯(Ralph Ross)的一段話大體上反映了杜威的立場：
杜威在這里并未提出一套道德理論，但為我們敲響了警鐘。我們要么是在盲目地運用發(fā)達的科學技術，要么是在培育前科學的道德態(tài)度�？茖W與道德之間的這種分裂支持了物質與精神分離的二元論，而且它將科學作為手段從屬于固定的道德的目的之下，這反映了在那些伺候別人而且勞動的人、與那些不必勞動的人之間舊的人類分離。哲學中的改造必須使用我們所有的理智方法(發(fā)生學的、邏輯的和經驗的)來處理社會中政府的、經濟的、家庭的和道德方面的問題。但是這里不僅僅涉及方法——當我們在處理技術與科學問題時，我們就生活在一種氛圍中，而當我們處理最親近的人文關懷時，我們就處在另外一種氛圍之中。哲學提供了一座橋梁和一種普遍性的觀念。(HW-V12-Pxix-xx)這一段話清楚地說明，杜威認為傳統(tǒng)哲學把科學和道德分離開來，并認為這種分離從屬于傳統(tǒng)的物質和精神的二元論。而他的哲學改造的內容之一，就是要用他所改造過的哲學方法，即理智方法或者說發(fā)生學的方法、實驗和經驗方法來改變這種二元論。經過這樣的改造，道德及其相關的人文學科就不是與科學、理性相分離的了。他們都借科學和理性的方法統(tǒng)一起來了。正是在這種意義上，杜威認為哲學成了科學與人文精神的橋梁。
同樣的思想在《哲學的改造》1948年版導言中論述得更為明確。杜威在此提到傳統(tǒng)哲學認為道德需要不變的、時間之外的原則、標準、規(guī)范、目的，而這一點不需要自然科學支持，科學也不能證實道德如何排除時空考量。情感的反應毋須科學事實的認同，道德不能采用自然科學的立場來考察�！霸谌魏吻闆r下，科學與傳統(tǒng)道德兩者完全不同，就好像兩個相對而永恒不變的事物一樣。因此，在科學的自然主題和道德的自然之外(如果不是超自然)的主題之間，設置了一道不可跨越的深深鴻溝�！倍磐䦟@種分裂明確表示反對，要求將自然科學的方法運用于道德。所以他接著說：“一定有許多善于思想的人會對這個分裂導致的不可避免的后果感到沮喪，以致他們將歡迎這樣一種觀念上的變化，這一變化會使自然科學的方法和結論也能夠應用于道德的理論與實踐。”(MW-V12-P261)
杜威的目的不只是把自然科學的方法運用于研究道德，消滅二者之間的鴻溝，他還進一步要求由此建立新的道德人文科學。哲學家要做的不是去從事具體的生產勞動，而是用在自然科學中行之有效的探究方法去“建構成一套完整的道德理論，以及一種獨特人文主題的實踐科學”(MW-V12-P273)�！暗赖氯宋目茖W將作為一個必要的前提，以改造人類生活的實際狀況，從而建立起秩序，創(chuàng)建一種比人們現(xiàn)在所能享受到的更加完滿的生活�！�(MW-V12-P274)
杜威在顛倒傳統(tǒng)哲學對認知和信仰的分裂上，論證得最深入具體的是他的《確定性的尋求》一書。他在該書第一章一開始就肯定：人們生活在一個危險的世界中，為了求得安全有兩種途徑。一種是順從那些決定他們命運的力量，也就是“在感情和觀念上改變自我”，宗教和道德等信仰就由此發(fā)展而來。另一種是“發(fā)明許多技藝，通過它們來利用自然的力量”，這就是“通過行動改變世界的方法”(LW-V4-P3)，知識、科學等信仰(信念)由此發(fā)展而來。認知、科學的信仰是“以實用效果為根據(jù)的信仰”，宗教、道德的信仰是“超越于日常世俗事物之上的力量”的信仰(LW-V4-P11)。杜威認為：“在一切實際問題中最緊迫的一個問題就是如何找到在這兩種信仰的題材之間相互的聯(lián)系。我們將怎樣利用我們最確實可靠的認識信仰來節(jié)制我們的實際信仰呢？我們又將怎樣利用實際的信仰來組織和統(tǒng)一我們的理智的信仰？”(LW-V4-P15)因此，如何解決知識和價值、科學和宗教的關系問題，如同如何解決理論與實踐的關系問題一樣，一開始就被提出當作該書的主題。
杜威從西方社會歷史以及知識和價值觀念的發(fā)展過程對這兩種信仰的起源和演變以及它們之間的分裂、甚至對立的關系都作了細致和具體的分析和評判。這些本文無法一一作具體介紹，下面只擬進一步論述杜威怎樣反對知識與信仰的割裂，而主張在實踐的基礎上將它們統(tǒng)一起來。
杜威一再明確地提出如何溝通而不是分裂知識和信仰的問題：“我們如何可以一方面接受科學而另一方面又保持著價值領域？這個問題構成了對科學與宗教沖突的意見在哲學上的通行的論述。哲學家們現(xiàn)在已不是操心去解決天文學與宗教方面對于天堂與升天的信仰之間的矛盾，或地質學上的記錄和《創(chuàng)世記》中創(chuàng)造世界的記載之間的差別，而是操心去溝通存在于關于自然世界的根本原理和調節(jié)人生的價值實在之間的那條鴻溝�！�(LW-V4-P33)
那么，究竟怎樣去溝通這樣的鴻溝呢？杜威談到了現(xiàn)代哲學家和古代哲學家在這方面的差別，這點我們暫且不論，僅簡述他本人的觀點。在具體列出了人們在對待知識和信仰(價值)的關系上存在的種種問題后，杜威回答說：“如果人們把他們關于價值的觀念和實踐活動聯(lián)系起來而不是和對事先存在的實在的認知聯(lián)系著的，那么他們就沒有由于科學發(fā)現(xiàn)所產生的那種麻煩了。他們會歡迎這種科學發(fā)現(xiàn)。因為如果我們明確了關于實際存在的條件的結構，這確實會幫助我們去更加恰當?shù)貙ξ覀兯湟暫退非蟮臇|西下判斷，這會教導我們采取什么手段去實現(xiàn)這些目的。”(LW-V4-P34)杜威在此提出的辦法是把價值觀念和實踐活動聯(lián)系起來，而不是和先在的認知聯(lián)系起來。可見，杜威解決問題的根本手段是依靠實踐活動。杜威接著指出，歐洲的宗教和哲學傳統(tǒng)不尊重實踐，而是依靠最高的實有(上帝)，因而引起難以解決的笨拙的問題。但杜威認為：
如果我們認為關于價值的信仰與判斷的實效性是依賴于為它而采取的行動的后果的；如果我們否認了在價值和脫離活動能以獲得證明的知識之間所假定的那種聯(lián)系，那么對科學與價值的內在關系仍然發(fā)生疑問，則純粹是人為的了。代替這種疑問而引起的是一些實際的問題了：我們將如何利用我們的知識來指導我們形成關于價值的信仰以及如何指導我們的實際行為去檢驗這些信仰并盡量形成更好的信仰。這正是我們從經驗方面總是追求的一個問題：為了使價值在存在中變成更可靠的對象，我們應該做些什么？而且由于我們對我們采取行動時所必須服從的條件和關系有了日益增加的知識，我們便更具有有利條件來研究這個問題了。(LW-V4-P34)
在此，杜威所強調的仍然是“采取的行動”“實際行為去檢驗”，這些依舊是指實踐。只要依靠實踐，就可以解決傳統(tǒng)哲學不能解決的問題。杜威雖然沒有像馬克思那樣建立科學實踐觀，但他所強調的實踐主要是指人們的現(xiàn)實的活動、行為(包括有閑階級所鄙視的生產勞動)。他正是在實踐的這種意義下通過實踐來統(tǒng)一知識和信仰。這與康德的做法完全不同�？档聫娬{實踐理性高于理論理性(道德高于知識、自由高于必然、目的高于手段)，并試圖用實踐理性來統(tǒng)一理論理性。但是，康德的實踐主要是指人的情感意志活動，而這種活動又超越于人的現(xiàn)實的實踐活動之外，因此他的實踐理性不僅不能用來統(tǒng)一理論理性，反而因與現(xiàn)實脫離而非理性化�？档乱院蟮姆抢硇灾髁x哲學家正是利用了康德哲學的這種片面性來提出自己的理論。而杜威則強調實踐活動的現(xiàn)實性，這種實踐活動不僅可以統(tǒng)一理論與實踐，也可以統(tǒng)一理論理性和實踐理性、必然和自由。
與知識和信仰對應的還有科學和宗教、手段和目的等相關的范疇。在傳統(tǒng)哲學中，它們毫無例外地僅僅是相互對立的。宗教、目的等都被當作是與價值相關而都具有最后實在或絕對意義的東西，都分別與科學、手段割裂開來。杜威則按照知識與信仰的關系的方式將它們倒轉過來，認為宗教教義以及價值理想等都并無絕對意義，而只有相對意義，它們在實踐的基礎上可以與科學、手段統(tǒng)一起來。就是說它們只有接受科學、知識等手段的指導才能起作用，才有現(xiàn)實意義。杜威明確地說：
只要人繼續(xù)是一個人，就總是要有關于價值的觀念、判斷和信仰的。如果有人企圖一般地去證明價值的存在，這是最笨不過的事了；價值總是繼續(xù)存在著的。凡是不可避免的東西，就無需乎去證明其存在。但是我們本性的這些表現(xiàn)卻需要人們的指導，而只有通過知識人們才有可能進行指導。當我們本性的這些表現(xiàn)受到了知識的影響時，這些表現(xiàn)本身(在它們的有指導的活動中)便構成了起作用的智慧。因此，就某些特殊的價值信仰、某些特殊的道德與宗教的觀念與信念而言，我們主張的要點就在于指明：這些信仰、觀念與信念都需要用我們手頭最好的知識去加以驗證和修正。(LW-V4-P238-239)當康德宣布人是人本身的目的而不是手段時，他還是把目的和手段分裂開了，而杜威則強調人的目的和手段的統(tǒng)一。
總的說來，不管是在解決理論與實踐的統(tǒng)一問題上，還是在解決知識與信仰的統(tǒng)一問題上，杜威所依據(jù)的基本方法都是現(xiàn)實的人的生活、行動、實踐。實踐的觀點是杜威解決這類問題的根本觀點，也是他的哥白尼式革命的根本觀點。
三、現(xiàn)實與理想的統(tǒng)一
杜威關于理論與實踐、知識與信仰的統(tǒng)一的觀點同他關于現(xiàn)實與理想、科學與宗教及哲學等的統(tǒng)一的觀點密切相關，可謂是一個整體。這些統(tǒng)一也都是通過實踐、行動來達到的。
杜威所謂現(xiàn)實，主要是指既有的條件；所謂理想，是指可能實現(xiàn)的觀念。他認為，在英語中，觀念(idea)和理想(ideal)不僅有共同的詞根，而且有共同的理智內容。它們都是指某些存在的東西可能發(fā)生的變化。相對于任何預定的情境而言，理想就是尋求產生這種情境的可能的觀念。因此，現(xiàn)實與理想的關系就是既有的條件與可能發(fā)生的變化之間的關系，即現(xiàn)實與可能的關系。而這種關系之得以發(fā)生，或者說從既有條件出發(fā)達到預期的理想，取決于與這種理想相適應的在智慧指導下的調節(jié)行為，也就是行動、實踐。
杜威賦予現(xiàn)實與理想的關系問題以把形而上學和認識論都包括在內的極為廣泛的哲學意義。他明確指出：“現(xiàn)實和理想之間有無聯(lián)系的問題乃是哲學上形而上學方面的中心問題，正像存在和觀念之間的關系乃是哲學上認識論方面的中心問題一樣。這兩方面問題的匯合處就是現(xiàn)實和可能的關系問題。這兩方面問題之所以產生，是因為我們要用智慧去調節(jié)行為而有采取行動之必要。陳述一個真正的觀念或理想，就是主張我們可以改變現(xiàn)有的狀況，使它獲得一種具有特殊特性的形式�！�(LW-V4-P239-240)在認識論問題上，杜威認為，觀念所指示的是一系列行動或者說一套操作。在形而上學問題上，杜威同樣把與觀念同義的理想、可能性的實現(xiàn)看作是一系列行動、操作。換言之，觀念和理想、可能性都意味著通過采取用智慧調節(jié)的行動可以改變事物現(xiàn)有的狀況。無論是從形而上學方面說還是從認識論方面說，哲學的核心問題都是通過用智慧指導的行動也就是實踐來改變事物的現(xiàn)有狀況，使之能符合我們的理想，或者說達到預期的目的、實現(xiàn)預期的可能性。
杜威關于現(xiàn)實與理想的關系的觀點是在審視和批判以思辨形而上學為主要特征的西方傳統(tǒng)哲學相關觀點的過程中建立起來的。后者在現(xiàn)實與理想的關系問題上的一個主要觀點，就是認為“理想已是而且永遠是實在所具有的一種性質”(LW-V4-P240)。這意味著傳統(tǒng)哲學不把理想看作一種具有能動性的可能性，不包含需要智慧指導的行動、活動或者說實踐。它們從尋求認識上的絕對確定性進而尋求與最后實有合而為一的一種理想，并由此認為理想本身就是具有永恒意義的實在，就是現(xiàn)實的可能性。在這種情況下，人們既未能信賴世界，又未能信賴自己來實現(xiàn)自然的可能性，即依靠自己來實現(xiàn)價值的可能性，而是企圖把理想的或理性的東西、可能性當作人們事前就占有的現(xiàn)實，當作人們在遇到困難時就可以在情緒上加以依賴的東西。
杜威認為，如果像某些人那樣認為“現(xiàn)實與理想事先本來就是等同的”，就會產生許多至今尚未解決的問題，甚至是產生罪惡問題的根源(LW-V4-P240)。這種罪惡不僅是道德意義上的，也包括認識上的種種錯誤以及一切不完滿的東西。如果世界本身就是最高實在或者說最后理想，那就要說明為什么世界上存在著種種不完善甚至墮落的情況。為此，人們不得不談論背離完善實有的情況，甚至談論人類的墮落。各派唯心主義哲學都要運用各種方法從宇宙論、本體論或認識論等各方面來證明實在與理想的同一，此外還要對實在與理想作一些限制性說明，解釋它們之間最后為什么在他們主張的實在和理想之間又伴隨著“罪惡”，為什么它們不是同一的。它們所堅持的現(xiàn)實與理想的同一總是與無法擺脫的罪惡和缺陷糾結在一起。它們提出的各種理論往往是為了解釋這種糾結。
各種哲學都勢必涉及現(xiàn)實與理想關系的問題，從而也都在不同意義上將世界理想化。杜威認為，將世界理想化有三種方法。第一種方法是邏輯和理智的方法，即通過邏輯推論來證明這個世界具有滿足人們的最高愿望的特性。各派哲學大都是用的這種方法。第二種方法是個人在情緒上剎那間與世界和諧和融合的強烈感受，并由此得到直接的滿足。這種方法在那一剎那間是最引人注意的，它也樹立了一種衡量可能性或者說理想的標準。但是它的理想的對象卻依賴于未來的運氣，因而是靠不住的。第三種方法“是通過思想指導下的行動進行的，譬如在美術作品中以及一切貫串著愛的關懷的人類關系中所表現(xiàn)出來的那樣”，這種方法“是審慎尋求價值安全的方法，這種價值是我們在怡然自得時自然享受到的”。(LW-V4-P241)這里至關重要的是“通過思想指導下的行動進行的”，這也就是通過智慧指導的實踐來進行的。這種方法正是杜威本人所主張的方法。
也正是從這種方法出發(fā)，杜威認為，人們通過操作對自然加以改善，可以使自然提供體現(xiàn)理想的材料。但是，人們不是被動地利用這些材料。“人類是否運用自然所供應的材料以及他為了什么目的而運用它，這些都要依靠人類的選擇”(LW-V4-P241)。這再一次表現(xiàn)了杜威在肯定自然的實在性時特別強調人的能動性。人的選擇正是這種能動性的表現(xiàn)。杜威認為，第一種方法和第二種方法所提供的理想“不足以代替為了指導我們的行動而設計出來的理想”。真、美、善形容這個世界的可靠性和范圍則要看我們自己由于愛好和向往那樣一個世界而從事活動的方式如何而定的。被唯心主義哲學家視為最高實有特征的那些事物即使是真正自然的事物，但如果沒有基于人的行動的幫助和支持，那它們也是不穩(wěn)定的。因此，任何理想如果沒有見之于行動，那都是沒有現(xiàn)實意義的。
杜威認為，有些哲學派別試圖證明現(xiàn)實與理想在最后實有中是固定統(tǒng)一的，而有些宗教信仰深受這種哲學的影響。這些宗教也像其受影響的哲學一樣，研究世界的起源和結構并由此與科學相敵對；在天文學、地質學、生物學、人類學、文學和歷史學等方面同樣與科學相敵對并陷入一系列失敗。宗教的這些失敗不是由于它的某一特殊教條，而是它與相關的哲學聯(lián)系在一起，主張完善和至上的理想，而這樣的理想在杜威看來是不能證明的。然而，“如果我們不能像證明日月星辰是存在的那樣，證明完善的理想是存在的，那么這種完善的理想便不能對我們提出任何要求”(LW-V4-P242)。
也正因為如此，杜威認為“宗教態(tài)度對于任何事實方面的信仰(無論是物理方面的、社會方面的或形而上學方面的信仰)都應該不作任何主張。宗教態(tài)度應把這一類的事情留給其他領域的研究者們去研究。宗教態(tài)度也不要用一些關于價值的固定信仰去代替上述那些關于事實方面的信仰，而只相信現(xiàn)實的可能性以及實現(xiàn)這種可能性的努力才是有價值的”(LW-V4-P242)。杜威的意思不只是把宗教和科學分作兩個彼此互不相關的領域，他不僅認為宗教不得干涉科學領域，而且要求使宗教科學化。他所謂使宗教“只相信現(xiàn)實的可能性以及實現(xiàn)這種可能性的努力才是有價值的”就明顯地包含了使宗教世俗化的含義。這也意味著，在現(xiàn)實與理想的關系問題上，宗教也并不超越世俗生活的范圍。宗教對理想的追求也只能是通過行動的努力去達到現(xiàn)實的可能性。
在杜威看來，對于宗教來說，要使理想得以實現(xiàn)，最為重要的是擺脫那種辯解的立場，而訴諸積極的行動；使人擺脫教條的束縛，而把知識和科學運用于現(xiàn)實生活�！坝捎谵q護這個遲早必須廢棄的立場，人們花費了不少精力，而現(xiàn)在這種精力將會被解放出來，用來進行積極的活動，以求實現(xiàn)現(xiàn)實生活中所潛在的可能性。更重要的變化是人們將會從一切在不同于現(xiàn)在生活條件的條件下所構成的教條中解放出來而傾向于把知識的結果用于建設方面�！�(LW-V4-P243)
既然連宗教的理想都不能脫離行動和現(xiàn)實生活，科學就更應當如此了�？茖W所涉及的實踐和現(xiàn)實生活的范圍比其他事物要廣泛得多。正像杜威所描述的：“如果科學對于實踐行動所給與的刺激和支持不再限于工商業(yè)以及僅僅所謂‘世俗’的事務中，那么科學所將產生的那種改善的狀況是不可能估計的�！�(LW-V4-P243)然而，科學畢竟不可能窮盡一切領域。在科學所不能涉及的地方，宗教所表示的價值還能繼續(xù)發(fā)揮作用。二者之間的鴻溝有不斷擴大的趨勢。但是這種擴大不至于犧牲世俗事物的領地，宗教的理想勢必越來越受到限制。
杜威把宗教的理想和可能性的境界與思辨形而上學聯(lián)系起來。后者的一個核心觀點就是認為存在著一個本質的境界，而這個境界包含了許多可能性和理想，它們正是宗教所景仰的境界。杜威認為，這樣的境界是抽象的和渺茫的。它們和我們所具體經驗到的自然對象和社會對象沒有任何關系或交往。杜威主張拋棄這樣的境界，而把本質當作是要在具體經驗對象中借行動來體現(xiàn)的可能性，只有這樣它才能在指導生活的關系中發(fā)生效力。
杜威并不籠統(tǒng)地排斥宗教，但他要求將宗教世俗化，也就是將宗教與自然和生活聯(lián)系起來。如果能做到這樣，那宗教所追求的理想就是對于現(xiàn)實生活的虔誠。它不會因為現(xiàn)實中有缺點和艱苦而不滿。它會重視和尊重實現(xiàn)可能性的手段和具體體現(xiàn)理想的事物。“自然和社會本身以內就包含有理想可能性的設計以及實現(xiàn)這些可能性的操作手續(xù)。人們可以不像斯賓諾莎的所謂理智之愛那樣把自然界崇拜為神靈。自然界(包括人類在內)雖有缺點和不完滿之處，但是可以成為理想、可能性以及為了理想、可能性而產生的愿望的源泉和一切既得善良的最后的寄托之所，從而可以激起人們真心誠意的虔誠。”(LW-V4-P244)
按照杜威這種對待宗教的態(tài)度，人們的努力至多是瞻望未來而永遠不會達到確定性，也就是只能達到概率性而不能達到絕對性。在科學操作和其他一切活動形式上都是如此。人們當然可以用實驗的方法調節(jié)和控制生活，并以此獲得安全，但這種調節(jié)和控制的結果都只具有概率性，沒有固定的確定性�！霸谄渌麑嵺`活動的形式方面，較之在認知方面，我們的未知范圍還更加廣闊些，因為這些其他的實踐活動更為深入未來，其意義更為重大而更加不可控制。哥白尼式的革命是尋求安全和變化的而不是尋求與固定物相聯(lián)系的確定性的�！�(LW-V4-P245)哥白尼式的革命當然是一種理想，但這種理想是尋求安全和變化，而不是尋求固定的確定性。這種理想是通過由智慧指導下的行動、實踐來達到的可能性，而不是預先就能確定的實在性。這種理想將永遠面向未來、永遠不會達到其終極點，而這正意味著為人的行動、實踐的能動性、創(chuàng)造性開辟了無限和廣闊的余地。
四、科學與哲學的統(tǒng)一
杜威關于現(xiàn)實和理想統(tǒng)一的觀點與他關于科學和哲學相統(tǒng)一的觀點密切相關。如果說，前者的統(tǒng)一是用科學方法來破除理想、特別是宗教理想的最高實在或確定性地位，使理想現(xiàn)實化和世俗化，成為人們通過日常的行動和實踐所追求和達到的可能性，那么，后者的統(tǒng)一直接就是取消哲學立于科學之上的無限和絕對地位，使哲學像日�？茖W那樣成為指導人們行動、實踐的有智慧的手段、假設、工具。哲學通過實踐所能達到的也只是像日�？茖W那樣的相對性、可能性，而不可能是超越實踐范圍的最高的絕對性和無限的確定性。
早在《形而上學探究的主題》(1915)一文中，杜威就已通過肯定科學在一定程度上具有形而上學意義而把科學與哲學統(tǒng)一起來，又把研究現(xiàn)實事物的科學問題與追究終極起源的作為哲學的形而上學問題區(qū)分開來。
為了理解作為哲學的形而上學與科學的聯(lián)系，杜威揭示了科學研究的形而上學意義。他認為，形而上學必然以對終極起源和終極原因的探究為主題，但是人們也可以斷定科學研究同樣具有某種終極特性或者說不可簡約的特質。形形色色的具體存在、相互作用、變化這些特質就具有某種終極意義，因為它們是自然過程中都必然存在的。“自然科學探究的主題是物質，我們在任何物質里都可以發(fā)現(xiàn)這些特質。而且，不論研究的內容涉及1915年還是公元前1千萬年，我們同樣都可以發(fā)現(xiàn)這些特質，且無一例外。因此，這些特質似乎是名副其實的終極特質，或者叫不可簡約的特質。于是，這些特質可能成為一種研究的對象，這種研究可以冠以形而上學的稱號，但它又不同于探究某一組特定存在起源的那種研究。”(MW-V8-P6)杜威在這段話中明確肯定了科學的形而上學意義，因為他肯定科學研究涉及了“終極特質”“不可簡約的特質”。但是，他又明確地肯定了科學研究的是物質，所謂“終極特質”“不可簡約的特質”都不過是自然本身所固有的特質，或者說是自然本身所固有的客觀規(guī)律性，而并非傳統(tǒng)形而上學所謂的最高和最后實在。在此，杜威實際上是把形而上學科學化了。也正因為如此，杜威又明確指出他說的形而上學“不同于探究某一組特定存在起源的那種研究”，后者指的正是他一貫反對的傳統(tǒng)的形而上學的研究。
杜威的反傳統(tǒng)形而上學立場突出地表現(xiàn)于，他在肯定科學的形而上學意義時，特別強調科學研究的相對性、特殊性和變化性。他認為，科學的主題永遠是形形色色的存在，這些存在相互聯(lián)系，又充滿變化。表面上看來，這似乎是一個顯而易見又平平常常的事實，不需要也不值得去研究。其實，如果不去進行這樣的研究，而只圖省力，那就會產生越來越多的缺陷。如果人們能夠肯定這一點，那就不會去徒勞無功地關注“宇宙”所謂一開始就具有的終極起源和因果律，而會去從事以多樣性、特殊性、變化性等為特質的科學研究。這也就是用數(shù)學的法則對特定的事件進行成功的研究�！翱茖W只有把任何特定的存在與先前的眾多事物聯(lián)系起來，才能對這個特定的存在展開研究，而這些事物不斷變化，又相互作用�！捎诳茖W的原因，目前我們不可能從整體上去把握世界，不可能用一個無所不包的公式去概括整體世界�！�(MW-V8-P8)
杜威關于反對將哲學立于科學之上、而強調二者在現(xiàn)實生活和實踐基礎上統(tǒng)一的觀點，在《確定性的尋求》一書中有了更為明確的闡釋。他在其中談到，17世紀以后，哲學逐漸和自然科學分道揚鑣了。二者分裂的主要原因是，哲學被認為擔負起了認知的實在的功能，而這是科學所不能達到的。這樣哲學就不再是科學的補充者，而成了科學的競爭者，哲學要求獲得一種比自然科學更為根本的知識。因此，至少就其比較系統(tǒng)的形式而言，哲學被認為高于科學，從而有責任修改科學的結論，證明科學所言非其真意，甚或證明這些科學結論只能應用于現(xiàn)象世界而不能應用于哲學所指向的最后實在。
就科學本身來說，為了使相關的行動、操作、實踐得以進行，需要有一般的觀念和假設。后者能以新的觀點啟發(fā)人，對人的生存和發(fā)展起著不可或缺的作用；舊的習慣使我們閉塞，使我們看不清現(xiàn)實狀況和未來的變化，而新的觀念、假設卻能使我們從習慣的束縛中解放出來。觀念、假設指導著我們的操作，揭示新的真理和新的可能性，它們使我們不受直接環(huán)境和狹隘范圍的限制。當我們不發(fā)揮我們的想象力或在想象中不敢利用觀念、假設的時候，我們的行動、操作、實踐就無法進行，從而必然使我們的知識發(fā)生動搖。科學每一巨大的進步無不由于新的大膽想象而來。有些概念經過了實踐的檢驗，證明有效，因而被我們視為真理而在實踐中被運用。如果沒有這種實踐檢驗，這些概念還只能算是假設。
在杜威看來，假設的廣度和深度是沒有限制的。有些假設的范圍狹隘而專門，它們往往歸屬于專門科學或日常生活領域。但有些假設卻和經驗一樣的廣泛，它們往往被歸屬于哲學，因為哲學總是認為它本身具有普遍性。如果假設是由實際的需要所提出，由既得的知識所防護，并被這些假設引起的操作產生的后果所驗證，那么這種假設就是科學真理，否則它們就只能是幻想。
在語言、信仰和意向等方面的混亂是現(xiàn)代生活的重要特征。為了應付這種狀況，需要有哲學這樣的比較廣泛而概括的觀念來指導人生。現(xiàn)在人類關于存在的實際結構和過程的知識已經達到的發(fā)展階段，也使哲學獲得了指導和支持。在哲學解除了它保護實在、價值和理想的責任之后，它將找到新的生命。就現(xiàn)實的知識去說明科學的意義可以留給科學去做。就科學廣泛地為人類所利用這一點、就科學在為可靠價值的可能性服務這一點來說明科學的意義，這有待哲學去進行研究。哲學廢棄對絕對而永恒的實在與價值的尋求看來似乎是一種犧牲，但是這種廢棄乃是從事更富于生命力的事業(yè)的先決條件。
在這種情況之下，哲學和科學便不是對立的了。哲學乃是科學結論和社會以及個人行動方式之間的聯(lián)絡官，籌劃和努力實現(xiàn)一切可以達到的可能性。哲學也需要不斷地被科學可能的發(fā)現(xiàn)所校正。每一新的發(fā)現(xiàn)總是為人類提供了一個新的機會。這樣一種哲學在它的面前就會有一個廣闊的批評天地。但是，哲學的這種批評精神卻須排除偏見、私利、習俗以及來自反乎人類目的的制度的權威對人類的統(tǒng)治。人類的想象力是具有創(chuàng)造性的，能指出現(xiàn)實知識所揭露出來的新的可能性和設計在人類日常經驗中實現(xiàn)這些可能性的方法。(參見LW-V4-P248-249)
哲學總是企圖把知識完全統(tǒng)一起來。但是，知識就其本性而言是分析性的和鑒別性的。知識本身已經達到了廣大的綜合性，達到了籠統(tǒng)的概括。這種綜合、概括啟發(fā)了新的研究問題，開辟了新的探究領域，過渡到比較詳盡的和多樣的知識。在知識的進步中包含有多方面的發(fā)現(xiàn)，啟發(fā)了新的觀點和方法。在理智的基礎上完全把知識綜合起來的想法是沒有根據(jù)的，專門知識單純的增進永遠不會創(chuàng)造出一個構成理智整體的奇跡。但把科學的專門結果統(tǒng)一起來的需要是仍然存在的，而哲學在滿足這個需要方面可以作出貢獻。
然而，這種需要不是科學本身所固有的，而是在人們的實踐中產生的；科學只要能夠層出不窮地發(fā)現(xiàn)新的問題和有著新的發(fā)現(xiàn)，就心滿意足了。但在人們廣泛的社會實踐中卻需要指導，從而要求把科學的結論統(tǒng)一起來。當科學結論對于指導人生的意義被揭示出來時，這些科學結論便被組織起來了。天文學家、生物學家、化學家在自己的領域內，至少在一段時間內，可以得到一些系統(tǒng)的整體。但是，當我們把這些專門的結論用于指導社會生活時，我們就需要跳出專門的圈子，并由此感到困惑。
如果我們能夠肯定知識對理想以及一般價值的信仰所發(fā)生的意義，那么我們的生活便會有著統(tǒng)一性的特征，而不會具有在各種沖突著的目標和標準之間矛盾和精神渙散的特征。在廣大和自由的社會領域內，實踐行動的需要會使得我們的專門知識統(tǒng)一起來；而專門知識又會使得控制行為的價值判斷確實可靠。如果我們能同意這一點，那就表示我們已經熟悉現(xiàn)代生活，就可以了解它本身在理智運動中的重要意義。
這種情境說明了當代哲學的重要職責。這個重要的職責就是要尋找和揭露障礙所在，要批判阻塞通道的心理習慣，要專心思考合乎現(xiàn)代生活的各種需要，要就科學結論對于人生各方面的目的和價值的信仰所發(fā)生的后果，來解釋科學的這些結論。要想發(fā)展一個思想體系，能擔當起這個職責，不是一件容易的事情；只能慢慢地，依靠大家同心協(xié)力，才能做到這一點。
總的說來，杜威既明確地把專門科學與哲學區(qū)分開來，又在實踐的基礎上將它們統(tǒng)一起來。在他那里，哲學是專門科學的總結和概括，而又超出了專門科學的范圍，而成為一般的知識、理想、價值以及人們的各種社會生活的指導。科學和哲學的統(tǒng)一正像理論與實踐的統(tǒng)一、知識與信仰的統(tǒng)一、現(xiàn)實與理想的統(tǒng)一一樣，都是以實踐為基礎，為實踐和現(xiàn)實生活服務，而這些都是杜威所謂在哲學上的“真正的哥白尼式的革命”在不同方面的表現(xiàn)。
注釋：
�、傥以凇抖磐谖鞣秸軐W上的哥白尼式的革命》一文中曾談到這一革命從康德到杜威的發(fā)展過程以及杜威哲學的根本觀點，也對杜威的實踐轉向的觀點與馬克思在哲學上的革命變更的根本觀點作了簡單的比較，指出了他們的差異，但對杜威在哲學上的哥白尼式的革命的諸多具體方面未能展開論述。(載《河北學刊》2014年第3期)
�、贓W、MW、LW分別指《杜威全集》中早期、中期和晚期著作，V、P分別指卷和頁，下同。
作者介紹：劉放桐，復旦大學哲學學院教授(上海 200433)。
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表; 標題體例
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圖題 五號宋體 排圖下，居中，單占行 圖號按流水排序，如“圖1;“圖2”
圖注 小五號宋體 排圖題下，居中，接排 序號按流水排序，如“1.”;“2.”
表題 五號黑體 排表上，居中，可在斜杠后接排計量單位，組合單位需加括號 如“表2幾種發(fā)動機的最大功率/kW”“表5幾種車輛的速度/(km/h)”表序號按流水排序，如“表1”、“表2”
表欄頭 小五號宋體 各欄居中，計量單位格式同上
圖文/表文 小五號宋體 表文首行前空1字，段中可用標點，段后不用標點
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7.作者簡介。請在參考文獻之后附作者簡介�！白髡吆喗椤闭堄梦搴谧煮w左起頂格排，后空一格，接排。作者簡介字體五宋，1字以內，包括姓名、參加的全國性學會名稱、中國科協(xié)個人會員登記號、工作單位、電話、傳真、電子信箱等。
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